Introducción. Tipos de no-dualidad

¿Porqué hablamos de dualidad y de no-dualidad? Al primer consenso al que me gustaría que llegáramos para abordar esta cuestión es a que la experiencia de ser limitado es una experiencia primera, común y constante desde las etapas tempranas de nuestro desarrollo, algo que probablemente compartimos con el resto de animales y, posiblemente, también, con el resto de entidades vivas. Con esta primera experiencia o conjunto de experiencias delimitadoras aparece por un lado el mundo y, por otro, lo que terminamos definiendo como «yo», «auto-consciencia» o «sujeto» de experiencia.

¿Pero, cuál es la verdadera diferencia entre el sujeto y su principal objeto, el «mundo»? El sujeto es, en realidad, también un objeto, con la diferencia del lugar que ocupa en esta relación primordial: es desde dónde situamos el punto de vista. Esta objetualización a la que se somete la consciencia es lo que denominamos el ego. Esta es la dualidad que tenemos más a mano, una experiencia que nos parece básica, irrenunciable e intuitiva, incluso más que el famoso «cogito ergo sum» de Descartes (tan falaz y criticable, por otro lado): Existo yo y existe algo que no soy yo, a saber, el mundo. ¿Podría ser acaso esta experiencia la que determina nuestro modo de pensar dualista, o es acaso el hecho de nacer en un contexto de pensamiento, creencias y cultura determinado lo que me hace percibir y experimentar el mundo de este modo? Nótese que este mismo planteamiento ya es dualista: o una cosa, o la otra, pero no las dos a la vez (¿o sí?). Hay algo en nuestro aparecer que es como una navaja. Parece que existir sea escindir el mundo y que pensar no sea otra cosa que dividirlo y deconstruirlo. Más adelante podremos hablar del tú y de las posibles reconciliaciones a esta alienación inmanente al individuo.

En el camino al análisis de la no-dualidad nos encontraremos con múltiples paradojas. He aquí la primera: hablar de no-dualidad es ya hablar de dualidad, lo dual y lo no-dual constituyen ya una dualidad. Y la negación conlleva una afirmación implícita. Lo que trataremos de dilucidar también, a lo largo de estas sesiones, es el paso inverso, propio de la búsqueda espiritual: hablar de dualidad es necesariamente hablar de un sustrato no-dual de dónde esta dualidad emerge. Este sustrato inefable a menudo es entendido como una realidad suprema, Consciencia, o Dios, pero de ello hablaremos en profundidad más adelante.

El movimiento del pensar necesita espacio, como lo necesitan la creación y el tiempo. De hecho es la búsqueda de este sustrato, el movimiento retrógrado o inverso de retorno al hogar, lo que ha movido a muchas mentes y muchos corazones a la indagación e investigación filosófica y espiritual. No hay porque negarlo, a la vez que te carga de potencia, ser separado es doloroso, como una suerte de fisión nuclear. Pero no sabemos, en realidad, qué duele más, si ir adelante o ir hacia atrás. En este punto, los Yoga Sutra de Patanjali lo dejan muy claro: práctica y renuncia. Y desde el budismo también es claro, la causa del sufrimiento es el apego y, veremos, el apego tiene mucho que ver con el límite y el pensamiento dual.

Algunas tradiciones hablan de la primera herida, una herida que tendrían incluso los ángeles, el ser separados de Dios o vivir con la creencia de estarlo, pues, a menudo, el camino a la reconciliación es visto más bien como la superación de un engaño, una ilusión. Esta es claramente la vía del Advaita-Vedanta, para el que este mundo es una ilusión. Esa separación jamás se dio, lo que acaeció fue un velo o una bruma de ilusión o ignorancia, AVIDYA. Entraremos más en ello más adelante cuando hablemos de Maya o las aproximaciones no-duales que incluyen el Sueño.

Entrando ya en el tema y siguiendo el esquema que propone David Loy en su ensayo No-Dualidad podemos definir algunos tipos de no-dualidad que podrían considerarse básicos desde el punto de vista filosófico:

1. No-dualidad entre Ser y No-Ser (existencial). A la que David Loy llama el pensamiento no-dualista.

2. No-dualidad entre el Sujeto y el Objeto (experiencial)

3. No- dualidad entre los Fenómenos y lo Absoluto (espiritual)

Loy incluye un cuarto tipo que refiere a la pluralidad del mundo, pero que, por parecernos menos clara, no la incluiremos en nuestras clases más que de modo tangencial.

Una famosa cita de Chuang Tzu reza:

Es sólo debido a que existe el «ser» que también existe el «no-ser» y, del mismo modo, es el «no-ser» el que nos permite hablar de «ser». Así pues, el sabio no se aproxima a las cosas desde este nivel, sino que trata de reflejar la luz de la naturaleza.

¿Pero de qué hablamos cuando decimos «ser»? Buena parte de la filosofía occidental gravita entorno a ello y es remarcable la observación de Heidegger, que considera que, ya desde los griegos antiguos, al hablar del ser hablamos del ente y no propiamente del ser. *desarrollar* Es decir, hablamos ya de los objetos delimitados y no del sustrato del que surgen.

Lo que quizás resulte evidente es que, de este modo, no podemos hablar de lo que es, sin hablar de lo que no es, del mismo modo que no podemos hablar de claridad sin considerar la oscuridad, o de frío sin calor. Esto es lo que apunta Chuang-Tzu, quien señala la necesidad de salir de la trampa del pensamiento dualista. Desde buen principio la dualidad se manifiesta como polaridad y la polaridad como relación. Únicamente en una relación hay un Dos, el Dos es necesario para el conocimiento, por ello puede decirse que el Ser sale de si mismo y es también no-Ser para conocerse. Es ambos.

¿Es posible, entonces, un pensamiento no-dualista? A lo largo de estas clases trataremos de ver algunas de las distintas aproximaciones a ello, pero por ahora, sigamos aclarando un poco de qué hablamos cuando hablamos de dualidad y no-dualidad, viendo el segundo de los tipos enumerados por Loy y del que ya hemos hablado un poco al principio, a saber, la resolución o negación de la dualidad sujeto-objeto. Este punto resulta muy interesante porque marca la diferencia esencial entre dos de las corrientes advaita más importantes del pensamiento oriental, a saber, el budismo mahayana y el vedanta advaita. La propuesta del primero, como veremos con más detalle en las siguientes clases, pasa por la negación del sujeto; mientras que la propuesta del segundo, en cambio, consiste en la negación del objeto. Ambas tratan de reducir una categoría a la otra en pos de hacer emerger el sustrato no-dual a la comprensión del discípulo.

¿Pero, en qué consiste exactamente ésta dualidad que se niega? Se basa, en realidad, en una discriminación muy sutil y muy clave de la modalidad dualista. El pensamiento no-dual no sólo divide el mundo entre lo que es y lo que no-es, sino que, en la polaridad resultante siempre tratará de poner un polo por encima del otro (divide y vencerás). Parémonos un momento a reflexionar sobre ello: ¿no es acaso que incluso en la dualidad existencial, ponemos al Ser por encima de la Nada y que ponemos, también, al Sujeto por encima del Objeto y Lo Absoluto o sustancial por encima de lo fenoménico? Una suerte de moral, de escala de lo que es «mejor» o «más importante» o «bueno» se cuela en todo pensamiento dualista y siempre el bien se situará por encima del mal. Lo que escapa al dualista convencido es que, al alimentar un polo estás, también, alimentando al otro y ello es algo muy evidente en los extremismos de cualquier clase. Los ideales de pureza llevados al extremos causan la degradación más absoluta del ser humano. El moverse hacia un extremo dificulta la integración del polo opuesto que es, al fin y al cabo, la única resolución posible a lo que seguramente Bergson consideraría un falso problema. Veámoslo de otro modo y usemos la aguda afirmación de Albert Einstein que dice algo así como que la consciencia que ha creado el problema no es la consciencia capaz de resolverlo. Toda oposición crea tensión y conflicto, salir de él requiere una consciencia en otro nivel, fuera del campo de batalla. Las vías para salir de esta dualidad son muchas y pueden clasificarse tal y como lo hace la Bhagavad Gita: Karma Yoga, Jñana Yoga, Bhakti Yoga. La vía de la acción, la del conocimiento y la de la devoción. En cualquier caso son vías que implican una práctica: poner toda la vida en juego. Para atisbar la no-dualidad no basta con quedarse en las palabras o los discursos. Al texto de la Gita tendremos ocasión de acudir más adelante. Es de una importancia capital para el crisol espiritual hindú y muchos lo consideran su culminación.

La no-dualidad en la percepción

Mucho se ha dicho y escrito sobre las distracciones y tentaciones de que nos provee el mundo de los sentidos, lo sensorial y sensual, para el camino del conocimiento o la realización del ser. También muy a menudo se ha dicho que los sentidos nos engañan. Veamos qué entendemos comúnmente por percibir. En general, entendemos que percibimos algo cuando se dan tres elementos: el perceptor; la percepción y lo percibido. Pues bien, esta distinción que nos parece tan obvia puede ser nuestro error de base, el primer nudo en una maraña que nos aleja de la realidad tal y como es. ¿De dónde procede este esquema tripartito? Pues bien, existe un arquetipo o modelo para la percepción que es le de la visión, sentido al que tradicionalmente se ha dado un lugar central. Antes de entrar en el paradigma visual, pensemos un momento en la audición. Cuando escuchamos con atención y arrobo una pieza de música, ¿acaso es posible distinguir tan claramente estos tres factores? ¿Qué diferencia hay entre el sonido y la percepción del sonido en esta experiencia que carece de marco espacial e incluso, de sujeto? En palabras de T.S. Elliot: «…escucha la música tan hondamente que no se oiga porque, mientras suene, devendrás música…» Aquí la música es claramente una metáfora de la experiencia vital. Puedes ser la Vida misma en su plenitud. El paradigma de la visión, en cierto modo, nos aliena del mundo. La visión nos proporciona una «multiplicidad simultánea», mientras que, el resto de los sentidos operan de otro modo, unificando lo múltiple en una sucesión de experiencias sucesivas. Finalmente podemos decir que la visión nos permite entrar en contacto con la perdurabilidad de las cosas, pero no nos permite participar de tal perdurabilidad. ¿Si no puedes ver el ojo con el que ves, cómo sabes que ves con el ojo? Además al paradigma de la visión van muy ligadas tres cualidades que damos por supuestas en los objetos:

1. Materia: Los objetos son materiales porque están compuestos de una substancia independiente que llamamos materia y que nos parece incuestionable. Sin embargo, nuestra experiencia de la materia se limita a dos cualidades: ser la fuente de las imágenes visuales y ser impenetrable.

2. Independencia: Creemos en que la existencia del objeto no depende ni de la existencia de otros objetos ni de ningún sujeto, aunque obviamente pueden verse afectados por ellos.

3. Persistencia: Un corolario de la cualidad anterior es que los objetos tienden a permanecer hasta que se ven afectados por un agente externo. Y es interesante porque esta cualidad nos lleva directamente a la creencia en el vínculo causal, algo que ya depende mucho de la memoria y del lenguaje, como veremos.

De tal importancia son estas tres cualidades, que por otro lado han sido criticadas tanto desde el idealismo como desde el empirismo, que, cuando se niega el fundamento en que se asienta la objetividad, resulta imposible distinguir el objeto físico del objeto mental. Es decir, el esquema tripartito de la percepción, que también funciona en el nivel del conocimiento, cae.

Según afirmaba el Budha y también Sankara, es posible desarrollar una percepción no-dual y percibir la realidad en su plenitud y belleza. Y, es más, esta percepción no-dual es la realidad misma. Una alquimia que funde el sujeto y el objeto y está ahí, siempre presente. Lo que sucede, comúnmente, es que no accedemos al mundo a través de una percepción pura (o no acaecemos en él de este modo), sino que ya vemos a través de cierta conceptualización previa que lo enmarca, que se da simultáneamente a la percepción. Para las filosofías orientales no es tan importante como lo ha sido para la occidental el definir si este marco conceptual viene determinado por el lenguaje o por otra cosa; pero sí resulta útil al propósito de comprender el modo de percepción no-dual la distinción entre percepción savikalpa y nirvikalpa. Savikalpa significa, literalmente, «con construcción mental», mientras que nirvikalpa significa «sin construcción mental». La raíz de ambos términos es el vocablo sánscrito vikalpa, compuesto del prefijo vi, que significa discriminación o bifurcación, y la raíz kalpana, que significa construcción mental. Esta es una distinción que se halla presente en casi todos los sistemas filosóficos hindúes, a excepción del jainismo y de las escuelas teístas del vedanta. Con excepción del vedanta advaita, todas ellas coinciden en que la percepción nirvikalpa y la percepción savikalpa no son esencialmente distintas sino que constituyen el estadio inicial y el estadio final de un mismo proceso. De algún modo la percepción nirvikalpa siempre está ahí, sustentando la construcción mental simultanea ejercida sobre ella. Este proceso de construcción tiene que ver con el proceso de nombrar, de clasificar, de crear expectativas, de proyectar acciones y de generar apegos. En general tiene que ver con esa inercia mental que nos saca constantemente de la realización del momento presente.

Edward Conze nos brinda un análisis sobre la percepción según el canon pali:

1. la señal de captación

2. la señal de reconocimiento

3. la señal de acceso

En la primera la atención se orienta hacia los estímulos y se dirige hacia un percepto puro. Este es un acto simultáneamente activo y pasivo puesto que, si bien uno elige enfocar la atención en una dirección determinada, no obstante, es incapaz de elegir el tipo de sensación que experimentará. En el segundo estadio tiene lugar el reconocimiento de la percepción en tanto que signo de su pertenencia a una determinada región del universo de las cosas que habitualmente nombramos y percibimos. Así es como el percepto visual puro se reviste de todo tipo de connotaciones que vienen a elaborar el tercer estadio, caracterizado por el «ajuste emocional y volitivo a la señal». Esto es, el «yo» se reconoce a través de la percepción y de su deseo, rechazo o colocación frente a ella. El segundo estadio corresponde al lenguaje y el tercero al apego. Ambos dos algo tienen que ver con la memoria y la construcción identitaria, con el sentimiento de separación y con el miedo. Según este sistema, el apego, trisna, que según Buddha es la causa de nuestro sufrimiento, es de naturaleza epistemológica, puesto que distorsiona nuestra percepción de las cosas. Tomando un momento prestadas las categorías del Sanhya, una metafísica dualista, considerada la más antigua de la India y que da base a los Yoga-Sutra de Patanjali. Hay tres gunas o cualidades principales de Prakriti (que podríamos traducir como materia, manifestación o naturaleza; todo lo que cambia, todo lo que puede ser conocido. En contraposición a Purusa que es conciencia pura inmutable): tamas; rajas y sattva. Por ser categorías muy simples pueden resultar también muy esclarecedoras. Tamas es la inercia, el peso lo que rige la tendencia a permanecer, a conservar la forma, a no moverse. Rajas es el cambio, el fuego, la acción. Sattva es el equilibrio entre ambas, pero es una cualidad en si misma que las supera. El apego corresponde a la cualidad tamásica del mundo, la percepción pura, el asombro que reivindicaba Aristóteles o la curiosidad que mueve al conocedor así como a la expansión de la vida, es rajásica.

La memoria en la percepción

«Sólo si dispongo de algún modo de re-presentacion, podré recordar las apariencias y referirme a algo que no esté presente. «Cualquier lenguaje, pues, es un sistema de representación que posibilita este «apego a distancia». Aquí el peligro reside en que el recordar nos hace experimentar la cosa a través de su representación, es decir, a través de una superposición (un pliegue, un alejamiento). El recuerdo sería aun más savikalpa que la percepción savikalpa.

Buddha, en sus últimas palabras: «Todo compuesto es inpermanente; así pues, sed diligentes si queréis alcanzar la perfección.» Este camino de ida y de vuelta, del sustrato no-dual al mundo plural tiene que ver con esta construcción y deconstrucción de conceptos, percepciones e identidades y con el reconocimiento de la permanencia en la impermanencia y de la impermanencia en la permanencia.

Además de Savikalpa y Nirvikalpa existe otro término hindú que puede resultar esclarecedor. Este es prapañca, que, en el caso del budismo, se refiere a esta «interface» difusa que separa la percepción del pensamiento. Etimológicamente hablando, el término se halla formado por las sílabas para y pañc, que sifnifican propagación o multiplicación. Podríamos definir a prapañca dentro del ámbito de la percepción como «diferenciación de la experiencia nirvikalpa no-dual en la multitud de objetos discretos que componen el mundo fenoménico mediante la elaboración mental savikalpa». De algún modo prapañca es la matriz que hace emerger las formas del fondo, por ello es importante el compuesto prapañca-namarupa (nombre y forma). «Cuando dejamos de utilizar las apariencias como base para construcción mental de vikalpa y de la objetivación de prapañca, la apariencia deviene la realidad misma.» (Se revela)

¿Hasta qué punto, considerado todo lo anterior, cuando creemos estar percibiendo un objeto no estamos en realidad supeditando nuestra facultad perceptiva a la imaginación?

Desde la perspectiva del budismo mahayana y del zen, que iremos viendo más adelante, toda la realidad es sunya, vacuidad, pero en ella la forma no es distinta de la vacuidad ni la vacuidad es distinta de la forma.

«La visión parece proporcionarnos una «multiplicidad simultánea», mientras que, en el caso del resto de los sentidos, sólo disponemos de una percepción que es una «unificación de lo múltiple elaborada a partir de una secuencia de sensaciones sucesivas.» ELABORAR MÁS

«La motivación que subyace a nuestro modo particular de dividir el mundo a través del lenguaje (con la consecuente transformación de nirvikalpa en savikalpa) es, fundamentalmente, el deseo. No comenzamos seleccionando perceptualmente los objetos asignándoles luego un nombre sino que, muy al contrario, aprendemos a percatarnos de ellos nombrándolos. Y la motivación que subyace a ese proceso de etiquetado verbal es la de ayudarnos a satisfacer nuestros deseos. EJEMPLO DE LA PUERTA

El principio central del budismo madhyamika de Nagarjuna, según el cual hay una identidad completa entre samsara y nirvana, es difícil de comprender de otro modo que no sea aceptando la existencia de dos tipos diferentes de percepción, una dual y una no-dual. Pues si la realidad tal-y-como-es ya está aquí, el único problema es perceptivo, «no poder verla» y ello seria la fuente de todo sufrimiento; de nuevo AVIDYA.

La conciencia nirvikalpa no es la intuición de Brahman, sino el mismo Brahman.

Por si no resulta ya evidente, aparece aquí una paradoja más: Intentar comprender la no-dualidad de la percepción basándonos exclusivamente en conceptos es ya precisamente una superposición conceptual que desdobla nuestra experiencia. Hace falta recurrir, pues, a la práctica. Para algunos sistemas como el yogacara, muy centrados en la meditación, ello es muy evidentes. Otros, como el budismo madyamika o el zen, cren vías de conocimiento o realización a través del mismo pensamiento, «engañándolo» a través de paradojas o koans.