La acción no-dual

Como correlato de una percepción no-dual nirvikalpa podríamos hablar de una acción no-dual o «pura» en la que no es posible diferenciar al agente de la acción.

La piedra de toque que nos permite distinguir la acción dual de la acción no-dual es la intención, proceso mental que «dualiza» una acción que podría ser libre en la polaridad acto/agente. Veamos, por un lado lo que dice el diccionario de la Real Academia y por el otro la etimología de la palabra:

intención

Del lat. intentio, -ōnis.

1. f. Determinación de la voluntad en orden a un fin.

La voluntad es algo aun más misterioso que la intención, porque si bien las intenciones a menudo están ocultas, la voluntad es completamente invisible.

Origen

Préstamo (s. XIV) del latín intentio, intentionis, ‘tensión’, ‘atención’, ’esfuerzo hacia un fin’, ‘intención’, derivado de tendere ‘tender, desplegar’. De la familia etimológica de tender (V.).

Así pues, a groso modo y como preliminar, podríamos decir que la acción intencional o intencionada, contiene en sí una fuerza que la tensa (¿es esa fuerza la misteriosa voluntad?) Es decir, ya es un movimiento compuesto o contradictorio, pues una parte del mismo va en una dirección distinta. Pensemos, quizás en una goma elástica que apunta hacia algún lugar. El dedo que apunta es la atención, el que tensa, la intención, añade intensidad. Vimos, con la distinción entre la percepción savikalpa y nirvikalpa, que la construcción mental que añadía parámetros a la percepción pura nos aleja de ver las cosas tal cual son y, según la visión del Advaita-Vedanta; Brahman mismo sería esta percepción pura en la que el sujeto perceptor, la percepción y lo percibido son Uno. Desde el punto de vista más dinámico de la acción, una construcción sería algo así como una presa en un río, algo que detiene su flujo natural o, si se quiere, que pretende canalizarlo hacia algún lugar. Eso son las intenciones. De hecho, de algún modo la intención aniquila la acción (en tanto que movimiento inasible) convirtiéndola en un medio para un fin. ¿En que se convierte la acción en sí? En un «espacio vacío» que permite la emergencia, lo veremos, de la subjetividad (como si fuera una pantalla en la que proyectar una imagen) o el desdoblamiento de la realidad en un nivel que comprende «lo mental». Pero lo mental no es algo que podamos ver, sólo suponer, y sin embargo ,vivimos inmersos en ello casi todo el tiempo.

Del «cuerpo psíquico no-dual» emerge el «fantasma en la máquina» (modo como se refería Gilbert Ryle a la distinción radical cartesiana entre res cogitans y res extensa, a modo de crítica por considerarla una falacia de confusión categorial). La intención es algo que se superpone a la acción misma y crea esta sombra que sería la mente separada del cuerpo, afectada por otras cosas; pertenecientes cada uno a su mundo. Otra consideración, aceptando la existencia de «lo mental» es que, ¿acaso una intención no es una acción en sí misma? Los estudios en la dinámica del cerebro y las conexiones neuronales apuntan a que sí. Visto de ese modo, la acción intencional es una doble acción (y podría seguir desdoblándose en lo que llamamos «segundas intenciones»…). Entonces, ¿qué sucede entre medio, entre el primer movimiento que es la intención y el segundo movimiento que es el acto o modificación del mundo? De nuevo nos encontramos con el espacio en el que puede darse la subjetividad. Es un espacio peculiar porque funciona a modo de espejo, es reflexivo y en el se conjuga la percepción, el lenguaje y la volición, que podríamos decir que crean la ilusión de un sujeto que escoge y se mueve libremente. El origen de una intención suele ser ya también una suerte de espacio vacío autoreflexivo, a saber, un deseo y, a su vez, la intención conlleva una expectativa, basada probablemente en un recuerdo. Todo ello apunta a que es la intención la que añade la dimensión tiempo (o al menos el «tiempo espacializado» que es como comúnmente lo concebimos) a la acción. Sin embargo, la acción misma, carece de tiempo. A ello es a lo que apuntan las aproximaciones no-duales.

El paradigma de acción no-dual es el concepto chino de wei-wu-wei, que suele traducirse como inacción, pero que no debe equipararse a «no hacer nada». Wu-wei significa más bien la acción sin ego y sin esfuerzo (relacionar ego y esfuerzo). Quizá sea este mismo esfuerzo o resistencia al y de ser que presuponemos a la existencia lo que tanto nos dificulta ver más allá de lo dual. Sí, tiene que ver con el apego, con la inercia, con el nombre y con la forma… Delimitar. También tiene que ver con la libertad. Un tipo de acción completamente sin esfuerzo requiere un tipo de conocimiento experiencial que te libera o te muestra que ya eres libre. Moshe Feldenkrais decía : «Si sabes lo que haces, podrás hacer lo que quieras». Visión que conecta la famosa frase délfica del «Conócete a ti mismo» con una suerte de poder. Saber lo que haces requiere poner la atención en el cómo (el arte está en el detalle), en la acción y rendirse en ella, rendir la resistencia, abandonar los objetivos, las agendas, las metas, las intenciones, los egos. Entonces hagas lo que hagas o no hagas lo que no hagas, estarás realizando tu ser. Wu wei tiene unas implicaciones tanto personales como sociales y políticas en este sentido.

Las emociones, los deseos, las creencias, las expectativas y proyecciones nos llevan a la conclusión de que «debemos hacer algo». Es como una ansiedad que se interpone entre el mundo y que nos conecta con aquella ansiedad primera del ser separados. ¿Cuántas de nuestras acciones tienen un verdadero sentido? Actuamos mucho más movidos por un «deber ser» que por un «verdadero ser». El actuar como es debido o para que las cosas sean como es debido implica una no-aceptación del mundo tal y como es y, por consiguiente, mucho dolor. Y sin embargo en ese dolor nos reconocemos, porque no soltamos las identidades construidas a base de esfuerzo; «con lo que me ha costado». Vivir en el Tao es lo más fácil y lo más difícil del mundo. Dice uno de los textos más importantes del Zen, el Hsing Hsing Ming de Seng-ts’an en su comienzo: «El camino supremo (el Tao) no es difícil, basta con no elegir». Realmente, lo que no aceptamos es que este mundo no es ni dual ni no-dual. Cuando crees que eres libre, en la elección, en realidad es cuando eres más esclavo, pues al escoger sobre el mundo, en realidad te estás limitando a ti mismo.

Al abandonar la resistencia y permitir ser, desaparece toda diferencia entre el agente y la acción objetiva realizada. Más que al mundo, como hemos visto, la acción afirma sobre todo al sujeto, alimenta ese polo de la dualidad, así como la percepción afirma con más vehemencia la existencia del mundo exterior, el polo del objeto. Pero desde el punto de vista de la quietud y el movimiento, percepción y acción son lo mismo y son relativos. ¿Acaso percibir es completamente pasivo?, ¿acaso actuar no es percibir y percibirse a uno mismo? El observador modifica lo observado, percibir ya es actuar e incidir sobre el mundo y toda acción es también un acto de aprehensión y de reconocimiento.

No es de extrañar que el concepto de wu-wei surja de un contexto más cercano al budismo mahayana que al vedanta, en el que se afirma mucho más la fluidez cambiante de la vacuidad, a un modo que podemos comparar con el fluïr del griego Heráclito y no la permanencia divina de un Brahman, siguiendo con la analogía, más parmenideano. Aquí es dónde la cuestión de la acción nos lleva al binomio Ser/devenir y Fenómeno/Absoluto. El problema del cambio y de la temporalidad. No obstante, en el contexto propiamente hindú de la Bhagavad Gita, la entrega completa a la acción también aparece. (Cita página 149)

El punto interesante, sin embargo, que abre la acción no-dual es que en sí misma se contempla la acción en la inacción y la inacción en la acción. Esa es la esencia del wu wei. Ello nos llega desde el taoísmo: «gracias a la no-acción, el movimiento siempre está inmóvil y, gracias a la acción, nada queda sin hacer, porque la quietud siempre se halla en movimiento». Seng Chao

Por su parte el Hsin Hsin Ming, uno de los primeros textos del zen afirma reiteradamente que la mente despierta trasciende toda dualidad entre la quietud y el movimiento… ¿Cómo puede ser eso? Una de las posibles respuestas es contemplar que el movimiento es completamente relativo al punto de vista. Por ejemplo, yo me hallo en una barca y creo que la orilla se mueve hacia mí, pero soy yo quien se mueve. No tenemos un punto de vista absoluto (tener punto de vista implica ya alguna propiedad), un punto de referencia inamovible que nos permita en todo momento decir de qué lado estamos, del que se mueve o del que no se mueve. Pues pertenecemos a los dos simultanea y afortunadamente. Ser consciente de ello, de la quietud en el movimiento y del movimiento en la quietud es wei wu wei, la acción sin esfuerzo, que no es equiparable a la no-acción sino, más bien, al permitir ser a una acción que me trasciende. Dejar que la acción misma deshaga los límites de la subjetividad, empezando por la intención y por el apego a los frutos de la acción. En este sentido es que el advaita vedanta habla del juego del Brahman saguna y que el shivaísmo de Cachemira habla de la danza cósmica de Shiva. Es un juego, porque carece de intención y, por ello está pleno de sentido en sí mismo, no necesita de ninguna otra instancia que se lo dé y no escinde la realidad entre lo manifestado y lo no-manifestado. Son lo mismo.

Podemos cuestionar tanto la realidad de las intenciones como la realidad del binomio quietud/movimiento. Volveremos a verlo entorno a la causalidad.

Desde el punto de vista madyamika podemos entender la acción no dual como una «actualización» de la vacuidad. La comprensión de su temporalidad en su eternidad y de su eternidad en su temporalidad es lo que llamamos Ahora. Para ello es necesario el olvido de uno mismo.

Según el budismo pali, una de las «3 puertas de la liberación» es la «no-meta» o «ausencia de objetivos». Las otras 2 son sunyata y animitta, el no-signo, que nos devuelve a nirvikalpa, la percepción agena a toda elaboración de pensamiento. AMPLIAR

Cuando uno se funde en la acción deja de haber consciencia de que se trata de una acción y, por ello, desaparece la paradoja del movimiento en el no-movimiento y del no-movimiento en el movimiento. Al desaparecer la sensación de uno mismo, desaparece el velo sobre la acción, que es pura expresión dinámica del mundo; es «el mundo a través» y entonces puede hablarse de un «centro silencioso». La acción carece de significado y es lo que es, talidad pura (tathata) AMPLIAR

El pensamiento no-dual

Una vez abordado el tema de la percepción no-dual y de la acción no-dual, ambas enfocadas en la resolución de la dualidad entre el yo y el mundo, nos queda por resolver la problemática que en este análisis ya ha aparecido, a saber, el surgimiento del «espacio» llamado mente o «el pensador/perceptor/agente» y la posibilidad de un pensamiento no-dual. Porque, así como no concebimos una acción que no se de en un espacio o contexto, ¿podemos concebir un pensar sin mente?

El concepto sánscrito de prajña viene a iluminarnos en este aspecto, pues refiere a un tipo de conocimiento en el que no existe distinción alguna entre el conocedor, lo conocido y el acto de conocer; en contraposición al conocimiento más habitual proporcionado por vijñana. Posiblemente un correlato occidental a prajña seria el concepto de intuición, al modo como, por ejemplo, es usado por Spinoza y también por Bergson. Según Spinoza la scientia intuitiva es la «percepción de algo exclusivamente a través de su esencia», si leemos esto como un contacto directo con la cosa en sí y desaparición del sujeto cognoscente, sí sería algo así como prajña, pero no es tan claro que en el uso habitual del término intuición estemos realmente refiriéndonos a un pensamiento no dual. Quizás a un destello del mismo.

Al igual como la percepción pura nirvikalpa subyacía a la percepción savikalpa, prajña subyace a vijñana. De nuevo resulta reveladora la etimología: vijñana contiene el prefijo vi- que implica separación y discriminación. Por su parte, el prefijo pra-, que significa nacer o emanar, tiene que ver con una modalidad de conocimiento más espontánea en la que el pensamiento no es producto de la actividad de un sujeto sino que emana de una fuente no-dual más profunda.

«Al igual que decimos «llueve» deberíamos decir «piensa».» Lichtenberg ¿Qué nos hace pensar que el pensamiento no es Naturaleza? (¿Physisi y Polis?)

Cita de John Levy, The Nature of Man According to the Vedanta:

Cuando soy consciente de un objeto, es decir, de una noción o de un percepto, ése es el único objeto presente. Cuando soy consciente de mi percepción, lo único que aparece en mi conciencia es la noción de que yo percibo ese objeto y, por tanto, la noción de que soy el perceptor también es un objeto de conciencia. De ello se deriva un hecho muy importante: la inexistencia de cualquier vínculo inmediato entre el sujeto que piensa y su aparente objeto.

… la noción de que estoy leyendo no tiene lugar mientras permanezco absorto, sino tan sólo cuando mi atención vacila (…); basta con la más pequeña reflexión para advertir que, cuando no estamos absortos por un lapso apreciable de tiempo, el sujeto que se pone en acción no se hallaba presente en la conciencia cuando la acción estaba aconteciendo. La idea de que nosotros somos los sujetos agentes se nos presenta como un pensamiento separado, lo cual quiere decir que constituye un objeto de conciencia completamente nuevo. Por consiguiente, en el momento de la ocurrencia nosotros no estamos presentes en tanto que pensadores, agentes o perceptores, y ninguna afirmación posterior podrá modificar este hecho…

Si las nociones de sujeto y objeto son objetos separados de conciencia, ningún término tiene significado real. En ausencia de sujeto, un objeto no puede ser lo que normalmente se denomina como tal, y un sujeto, en ausencia de objeto, no puede ser lo que normalmente se denomina sujeto. Es en la memoria donde ambas nociones parecen combinarse para articular la noción completamente nueva de que yo soy el perceptor o el pensador.

Analizando la Cita de Levy

El hecho de percibirse como sujeto es ya una percepción que objetualiza al pensamiento, que lo condensa en un objeto añadido, el pensador. Entonces, necesariamente, este primer objeto en realidad se aísla de su objeto de conocimiento, pues eso es objetualizar. El contacto no es posible. Es algo como que, si ves, no puedes tocar y viceversa. ¿Dos mundos? ¿Estamos dispuestos a ir a tientas en la oscuridad? En este sentido Sankara apunta que la identificación de la conciencia con el pensamiento es la ignorancia (avidya) fundamental a superar. Más contemporáneamente un pensador cercano al Advaita y práctico como Eckhart Tolle señala como el gran error pensar que uno es la mente que piensa.

Es interesante el modo como describe Levy la autoconsciencia: en realidad ésta ocurre cuando la atención vacila y es entonces cuando nos desviamos de una apercepción completa o verdadera (se sale y entonces se ve a sí misma). De un modo similar en los Yoga Sutra Patanjali nos habla de las vrittis o perturbaciones de la mente como el principal escollo para el sadhaka. No se trata tanto de que el pensamiento, la percepción o la emoción en sí mismas sean estas perturbaciones, sino que éstas se dan de algún modo cuando se produce este oscilar de la mente y esta diverge de su objeto. Sin embargo es un proceso, el de la divergencia que, como veremos tampoco es tan fácil desarticular del pensamiento y de su lado más luminoso, la creatividad. Lo que causa mayor ruido, sin duda, es el paso constante de un objeto a otro y de un nivel a otro , como en una cacofonía. Eso es fácil que lo podamos experimentar en nuestro día a día. La «confusión de niveles» no es únicamente un problema conceptual si no vital.

Siguiendo con la propuesta del Yoga de Patanjali el Samadhi o estado de iluminación se adquiere mediante una suerte de «absorción» en el objeto, un objeto que terminará siento el no-objeto y una idea de subjetividad no objetualizada, algo muy cercano a la vacuidad de sunyata, de hecho, todos los pasos enumerados por Patanjali tienen que ver con recogimiento y concentración: pratyahara, dharana, dhyana y samadhi.

Volvamos a esta ausencia de vínculo que se da en la objetualización y en el establecimiento del primer objeto/sujeto. Queremos ver al sujeto como fundamento e hilo conductor de las percepciones y los pensamientos, pero esto no sucede de este modo. Otra manera de verlo es acudir a la memoria, la duración o la temporalidad; y aun una tercera sería apelar a la causalidad; pero todas ellas resultan problemáticas. Empecemos por la causalidad:

Muy conocida es la crítica de David Hume, filósofo empirista inglés del XVIII, según la cual no hay nada en la causa que nos lleve al efecto y el único conocimiento posible es el inductivo y, por consiguiente no puede ser cien por cien fiable. El lenguaje está embebido de causalidad, de hecho aprender un lenguaje es aprender un determinado sistema causal y actuamos y nos relacionamos en base a ello (pensemos en la gramática o la lógica de cualquier idioma o sistema representacional). Pero lo que señala Hume y que nos conecta profundamente con la filosofía Advaita es que todo ello no son más que constructos arbitrarios. Ahí está su belleza, también, podría ser perfectamente todo de otro modo. (Dibujar esquema)

El pensamiento causal es muy posicional. Postula una causa y luego un efecto y deja sin explicar lo que ocurre «entre medio», porque no se puede. La visión se encontraría con la aporía de Zenón, dividiendo un segmento hasta el infinito. Expresado de otro modo es como el principio de incertidumbre de Heisemberg que dice que no es posible determinar simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula. Percibir verdaderamente el cambio, esto es percibir verdaderamente, implica SER el cambio. Implica ese tipo de conocimiento en el que uno deviene uno con el objeto de conocimiento. Podemos encontrar entonces una paradoja en lo que concierne a la acción o al cambio. Si para comprenderlo me muevo, entonces pensaré que estoy quieto, como en el ejemplo del pasajero en la barca y lo que no podré explicar será el movimiento de las orillas adyacentes. Aquí quizás podamos detenernos y hacer una autocrítica. Nos estamos acercando a los límites del pensamiento conceptual, signo inequívoco de ello son las paradojas, así que quizá debamos abandonarlo y dejarlo así, o asumir que sea posible aprehender que tanto movimiento como quietud son ilusorios.

Otra instancia del sujeto que se interpreta erróneamente como vínculo entre el sujeto y el mundo es el recordar, el flujo de la memoria. El sujeto recuerda y así va aprehendiendo el mundo. Pero recordar es sujetar y construir, la memoria equivale a la existencia individual. ¿Qué nos constituye si no son los recuerdos? El cuerpo es recuerdo (pensemos en los genes) la persona es recuerdo. El recordar no crea una continuidad en la experiencia sino todo lo contrario, alimenta el pliegue que nos separa de ella. El recuerdo es rupa, forma, información. El extremo de un proceso cuyo correlato sería puramente energético o sin forma alguna.

Nietzsche hace una crítica similar a la memoria y la lleva un poco más lejos, ya que apunta que, al darnos cuenta de que el pensador como tal no existe, creencia que se basa en viejos pensamientos para enhebrar otros nuevos, descubriremos que tampoco hay algo así como un acto de pensar. Si no existe pensador tampoco hay necesidad de tal acto. Según Nietzsche, lo único que hay es una sucesión más o menos veloz de pensamientos aislados. ¿Qué serían pues estas unidades o átomos? Mundos a todo nivel…

Hui Neng, en el Sutra del Estrado dice: «Permitamos que, en el ejercicio de nuestra facultad de pensar, el pasado muera. Porque, si dejamos que nuestros pensamientos –pasados, presentes y futuros- se encadenen en una serie, terminaremos atados a nosotros mismos. Si, por el contrario, no permitimos que nuestra mente se identifique con nada, alcanzaremos la liberación.» En lugar de dejar que cada pensamiento surja de manera espontánea e independiente, lo que solemos hacer es identifcarnos con ellos y enhebrarlos en una articulación que acaba velando la naturaleza no-dual del pensamiento. Al alejarnos de un substrato continuo que dote de sentido y enlace los átomos percepción-pensamiento, vamos buscando la unidad y creamos un falso tejido que actúa como velo. El verdadero tejido de la realidad es lo que en las escrituras esotéricas se llama Tantra y que algo tiene que ver también con el concepto de interdependencia de todas las cosas contemplado por el budismo.

Los siete principios herméticos

¿Podemos concebir que, en realidad tanto el pensamiento como la percepción funcionan igual que la Naturaleza y que el Universo? Ello nos lo enuncian ya, supuestamente recogiendo una sabiduría muy antigua, los 7 principios herméticos recogidos en el kybalion:

1. Mentalismo. El Todo es mente; el universo es mental. El Todo es el conjunto totalizador. Nada hay fuera del Todo.

2. Correspondencia. Como es arriba, es abajo; como es abajo, es arriba. Afirma que este principio se manifiesta en los tres Grandes Planos: el Físico, el Mental y el Espiritual.

3. Vibración. Nada está inmóvil; todo se mueve; todo vibra.

4. Polaridad. Todo es doble, todo tiene dos polos; todo, su par de opuestos: los semejantes y los antagónicos son lo mismo; los opuestos son idénticos en naturaleza, pero diferentes en grado; los extremos se tocan; todas las verdades son medias verdades, todas las paradojas pueden reconciliarse.

5. Ritmo. Todo fluye y refluye; todo tiene sus períodos de avance y retroceso, todo asciende y desciende; todo se mueve como un péndulo; la medida de su movimiento hacia la derecha es la misma que la de su movimiento hacia la izquierda; el ritmo es la compensación.

6. Causa y efecto. Toda causa tiene su efecto; todo efecto tiene su causa; todo sucede de acuerdo a la ley; la suerte o azar no es más que el nombre que se le da a la ley no reconocida; hay muchos planos de causalidad, pero nada escapa a la Ley.

7. Género. El género existe por doquier; todo tiene su principio masculino y femenino; el género se manifiesta en todos los planos. En el plano físico es la sexualidad.