Nagarjuna

Terminar con el tema de la composición entre el lenguaje, el pensamiento y la causalidad para cerrar con las cuestiones de las clases anteriores.

(Introducción a las escuelas budistas y a la figura de Nagarjuna).

Nagarjuna fue un pensador de inteligencia y perspicacia especiales que, dándose cuenta de la problemática básica que encierra la dualidad, inaugura lo que se suele llamar la Vía Media o Camino Medio, cuya principal característica es que escapa de cualquier afirmación sobre la realidad del mundo, procurando no caer en el relativismo, que en sí mismo no arroja ninguna luz sobre la vía. Nagarjuna se da cuenta que cualquier afirmación fuerte sobre la naturaleza la encierra y la divide. Sea esta una afirmación sobre su completud, su realidad, su idealidad o lo que fuere. La negación de absolutamente cualquier propiedad, así mismo, produce el mismo efecto, así que sus aproximaciones van a ser sobre todo apofáticas (negación «neti, neti»), sin caer en una negación absoluta. Así pues, la liberación consiste en liberarse de los extremos, en el caso epistémico del relativismo, que reduce el contenido de las cosas a la interpretación del individuo y del objetivismo que pretende que es factible emitir una deliberación verdadera de las cosas y los sucesos. ¿Es decible el mundo? Según Nagarjuna no, cualquier decir es vacuo, incluido el suyo. Así que, primera mente, nos sitúa una crítica sobre la posibilidad de afirmar o predicar algo sobre el mundo, incluido el «mundo interior» de un posible sujeto.

El madyamika o seguidor del camino medio, considera que no hay opción para afirmar lo que son las cosas, es decir, que los fenómenos no pueden producir predicados sobre ellos mismos. El significado nunca será idéntico al significante, sino que ambos son dos fenómenos del mundo. Lo que podemos crear es nuestra representación de las cosas, pero no las cosas, ellas siempre se escapan al poder de las palabras. Nagarjuna dinamita toda opción de explicar con certeza y con ello se pierde la seguridad en las creencias o explicaciones y se experimenta la vacuidad de los símbolos (en realidad están vacíos de significado, no existe tal cosa como un significado). Ello parte de una premisa básica en la filosofía madyamika, que abre un cuestionamiento que lo afecta todo; a saber, que en ningún lugar descubriremos jamás una entidad que podamos considerar como surgida a partir de sí misma. Esta afirmación resulta mucho más transgresora de lo que puede resultar a primera vista. ¿Dónde quedaría un Dios, un Brahman o un sustrato de donde surgieran los fenómenos si este no puede darse a sí mismo su ser, pues nada puede? ¿No resulta de ello, entonces, que todo es una ilusión? Casi podríamos decir que niega a Dios. Pero sólo casi, porqué, ¿qué sería capaz y desde dónde podría darse una negación de Dios? La cosa es compleja porque caemos en el mundo de la paradoja: afirmar que nada es afirmable. Tal afirmación que se niega y se afirma simultáneamente. Esa conjunción es lo que pretende el madyamika.

Lo que propone esta postura, que se muestra irrefutable e inexpugnable, pues no pretende probar nada y termina hasta refutándose a sí misma, es que afirmación y negación se encuentran en la vacuidad: cuando lo afirmado no se afirma y lo negado no se niega o cuando lo negado no se afirma y lo afirmado no se niega, es decir, cuando nos situamos en un punto de vacío donde no hay categorías, no hay una acción sobre otra, no hay composición.

Pero no hay que caer en pensar que se trata sólo de una crítica al lenguaje, o de la afirmación seca de que «nada podemos decir sobre el mundo». Llega a ello porque afirma la carencia de una naturaleza propia, de una substancia, un sujeto o una realidad última de las cosas, más allá de su propia vacuidad. Habrá entonces que ir con cuidado en no substancializar sunyata, pero es sencillo darse cuenta de que no es posible convertirlo en una Nada, pues la vacuidad requiere de un fenómeno para manifestarse en él, por consiguiente su carácter es inmanente a la vez que trascendente. La vacuidad es una propiedad del fenómeno y, en cierto sentido, el fenómeno es propiedad de la vacuidad que lo trasciende. Asimismo el concepto mismo de vacuidad es vacío, en función de que es dependiente de aquello que está vacío o «lo contiene». En la vacuidad no encontramos únicamente lo acontecido, sino también lo no-acontecido; comprende toda dualidad.

La consideración del vacío, ver al mundo en condición de vacuidad es una alternativa para lograr una conciencia mayor que no está anclada en la representación cotidiana de las cosas.

Es posible que, si todas las cosas son vacías, resulte sencillo adoptar una posición de desesperanza, sin embargo tal posición es desestimable si se considera que está enraizada en la idea, también vacía, de que las cosas deben tener un sentido y una esencia. Aquí es interesante porque vemos que se nos cuela el «deber ser». Se trata de una especie de sabueso de la mente que sigue buscando condicionar la experiencia y de algún modo controlarla, un hueso que roer. El esfuerzo que nos puede parecer tan nihilista de Nagarjuna es precisamente encauzar este impulso que mucho tiene que ver con el apego, pues pone en duda incluso la independencia de las cosas entre sí. Recordemos que esta es una de las cualidades que percibimos de forma automática de las cosas a partir del paradigma de la visión. ¿Y cómo puedes desear algo o moverte hacia algo que no es independiente y no es nada en sí mismo y nada puede aportarte verdaderamente? Si estuviéramos tratando con el Advaita Vedanta, en la consideración de, por ejemplo, los primeros versos de la Isa Upanisad, podríamos ver aquí una afirmación de que, en realidad, «yo» soy todas las cosas del mundo, por tanto es vano desearlas. Ya llegaremos a ello, pero la postura madhyamika no se mueve en ese sentido, de hecho, hace todo lo contrario, afirma la vacuidad del yo, que es una representación más. Igual que los demás fenómenos, no puede ser más que ilusorio.

Lo único permanente es la condición vacua y ello no supone un nihilismo, pues esta misma afirmación carece a su vez de naturaleza propia, es vacua también. Lo que nos proporciona sunyata es una llave que abre todas las puertas, pero son puertas que no nos llevan a ningún lugar, sólo mantienen su apertura.

Enriqueciendo un poco más la noción de sunyata o vacuidad en el contexto budista nos encontramos con tres significados: a) una consecuencia derivada de estados profundos de meditación; b) lo que resta una vez se ha captado la no existencia del yo; c) la condición en la que no persiste el odio, la ignorancia o la codicia. Vemos entonces que sunyata no está carente de ética, sino todo lo contrario. Es más bien un revulsivo contra el apego, uno muy potente.

Además, desde el punto de vista de la vacuidad, no existe diferencia entre Nirvana y Samsara, ambos son también conceptos vacuos.

Bien comprendida, la idea de la vacuidad es una alternativa a la liberación, a pesar de no ser la meta a la cual hay que llegar, pues la misma idea de que existe una meta es ya, de por sí, vacía.

Si nada es independiente, la idea de vacuidad nos conecta con otro concepto importante que seguirá acompañando una posible ética madyamika, a saber, el origen codependiente de todas las cosas, pratya samutpada. Similar a la idea de ver a Dios en todas las cosas, ver la interdependencia de todas las cosas conecta con el ideal de la compasión del Boddisattva. Estamos unidos a todas las cosas en el no-fundamento y, puesto que nada depende de nada ni tiene esencia en sí mismo, todo depende de todo en la vacuidad. Ello reduce la sensación de necesidad del otro.

Cuando se vive y se ajusta la existencia al Camino Medio, surge la paradoja en la que, a la vez, este se debe desechar, tal como debería acontecer con el resto de las ideas.

«Es lógico señalar que la liberación propuesta a partir del reconocimiento de la vacuidad comparte el carácter vacuo de todas las cosas. Aquello que nos aprisionó y de lo que debemos liberarnos, es también vacío. Visto así, no habría algo de qué liberarse, pero esta conclusión sólo es posible cuando la liberación ha llegado. Esto nos adentra, en forma ineludible, en la paradoja del mundo «real» al cual pertenecemos (deseándolo o no).» El único modo de salir de esta paradoja es señalar dos niveles de realidad… Con los problemas que eso mismo puede ocasionarnos. Pero, de nuevo la posición madyamika es irrefutable, pues se refuta a sí misma. La única opción que queda para salir de la jaula del yo y del trágico énfasis de las representaciones sería dejar de existir. En su obra Yukti-sastika Karika Nama o Razonamiento en Sesenta Estrofas, Nagarjuna admite que si este mundo no fuese de ilusión y fuera propiamente el mundo real, entonces la única salida sería la muerte. La opción es elegir entre dos caminos: reconocer la falsedad de este mundo o escapar de su realidad mediante la muerte. Entre ambas opciones podría encontrarse el Camino Medio, a saber: asumir la falsedad del mundo y reconocer después la falsedad de tal afirmación.

Comentario a algunos aforismos del MMK

Con estos dos versos empieza Nagarjuna su obra más conocida y en ellos se apoyarán todos sus ulteriores razonamientos:

• C1.V.1. Los hechos fiables no son ni aquellos que son subjetivos, ni aquellos que son objetivos, ni una mezcla de los dos; pero nunca son irrazonables en absoluto.

Los fenómenos simblemente son reconocidos tal y como son, la existencia como la concebimos nunca existe en ninguna parte; es justamente la inexistencia.

• V.2. Los cuatro hechos fiables son la razón, el mundo exterior, el instante presente y la realidad –este mundo-, la cual parece ser similar a Dios. Un quinto hecho fiable nunca existe en absoluto.

La clase de razón a la que se refiere aquí Nagarjuna no es una propiedad de la mente, sino un principio que rige el Universo. Con «mundo exterior» se refiere a lo fenoménico aprehendido por nuestros sentidos; el instante presente se refiere a que el hecho fiable es inmediato y no tiene separación o pausa y «la Realidad» es un principio inmanente y trascendente a la vez que comprende todo lo existente y lo no existente. La cuestión de la razón, que en algo nos recuerda al logos de los griegos nos da una clave muy interesante del tipo de pensador que es Nagarjuna. Pese a estar situado en el budismo y estar embebido de la enseñanza de buda y la espiritualidad; Nagarjuna plantea un sistema basado siempre en la lógica y no tanto en la práctica y en eso se distinguirá de otras escuelas advaitinas. Para él el camino de la razón es el único seguro.

• C.2.V.4. La idea de que el acto real de ir se incluye en el hecho de ir está apegada a la idea parcial relacionada tanto con el acto real de ir como con el simple hecho de ir.

Se debe a que el hecho real de ir comienza a moverse cuando hemos olvidado la conciencia de ir, y por tanto el hecho real de ir comienza a realizarse.

Ello nos remite de nuevo a la percepcipón savikalpada y la crítica genérica del budismo a la composición que, como hemos visto, nos lleva a una negación del sujeto.

• C.3. V.2. La función de ver produce la mente propia de uno, y por eso la función de ver nunca mira a la mente propia de uno.

Como la función de ver nunca mira a la mente propia de uno, la función de ver en sí no mira a otras cosas en absoluto.

«En la filosofía budista la conciencia no es una entidad de por sí. La conciencia se produce cuando los mundos externo e interno interactúan. Por tanto, la función de ver es justamente un simple hecho en el instante presente, y no la evidencia de la existencia de algo llamado «sí mismo» que ve. (…) En última instancia, el funcionamiento de nuestros sentidos simplemente es tal y como es. No hay una entidad separada detrás de nuestras funciones sensoriales que las realice.»

• C.5. V.8. La realidad puede verse como las cosas y los fenómenos ante nosotros, y la negación de este mundo solo es el hábito de la gente insensata. Esas personas no quieren contemplar las diversas cosas y fenómenos como algo silencioso y benevolente.

• C.6. V.2. Las tres características [la aparición, la continuidad y la destrucción] nunca están muy claras. Todo el mundo exterior, el cual incluye muchas y diversas cosas y fenómenos, podría estar en un lugar, pero nunca sólo en un momento.

«La idea del Maestro Nagarjuna aquí es que la posición de cada cosa en el universo en un momento dado está muy definida. Sin embargo, en términos de tiempo esas mismas cosas parecen estar moviéndose siempre de un instante a otro. En la física contemporánea el principio de indeterminación de Heisenberg indica que nunca podemos predecir la posición exacta de una partícula elemental, aunque al medirla esta ocupe un lugar muy preciso. Las cosas y los fenómenos no se obstaculizan entre sí: dos cosas no pueden ocupar el mismo espacio al mismo tiempo ni todo sucede a la vez. Sin embargo, el universo es uno solo. Unas veces lo concebimos como si fuera infinitamente extenso y otras parece estar concentrado en un solo punto desde el cual ve su propia extensión e inmensidad como algo distinto de él.»

• C.8.V.9. Es absolutamente imposible que el mundo abstracto o el mundo concreto produzcan el mundo real, el cual es la fusión del mundo abstracto y el mundo concreto.

Antes de que podamos explicar la conducta con palabras o considerarla con el cerebro, la conducta ya se ha efectuado verdaderamente.

• C.9. V.1. El ver, el oír y las otras percepciones sensoriales se manifiestan justo en el instante presente.

Y antes de que esas percepciones sensoriales sucedan, se dice que algo real existe en la situación identificada.

• V.15. La verdadera llama, la cual es la fusión del fuego y la combustión, puede explicarse como la continuidad de la fusión real entre la consideración conceptual y la percepción sensorial.

Todas las cosas y los fenómenos incluyen mucho más contenido real de lo que puede ser visto, y se basan en sustancias mucho más complejas, las cuales son similares a la textura de un paño tejido.