El shivaísmo tántrico de Cachemira

Anuttara Trika

Los Tantra y el shivaismo de Cachemira

Los Tantra son un conjunto de textos, la mayoría de ellos posteriores a las Upanisads que se «desvían» de la ortodoxia védica y brahmánica y que, pese a que algunas tradiciones buscan la continuidad con dicha tradición ancestral, no son reconocidos por la misma, como mínimo no como srutti, escritura revelada, pese a que los tántricos sí consideran, como parte esencial de su doctrina, que su escritura emana directamente de una fuente trascendente. La escuela que nos ocupará, por ser casi la única, de las muchas tántricas que existen, que verdaderamente podemos considerar advaita, no sólo considera los Tantra como revelados por la divinidad, sino que los considera una revelación superior a las escrituras precedentes, por estar aquéllas más enfocadas al exterior y ser éstos más esotéricos o enfocados hacia el interior.

Existen Tantras dedicados a Shiva, a Vishnu y también dedicados a la Diosa (Shakti) y otras divinidades o aspectos de la divinidad. Como rasgo común, podemos decir que son menos especulativos o más gnósticos y que, pese a ser una tradición ritualista e iniciática, dan al ritual un significado muy distinto al brahmánico, y que dan mucha importancia al cuerpo y a la palabra como metáforas o elementos clave.

Para el Shivaísmo de Cachemira, tradición tántrica que nos ocupa, existe una completa identidad entre el sí mismo o sujeto individual y el sí mismo o sujeto universal (no así en otras, la mayoría, líneas del tantrismo). Por consiguiente, al igual que el Advaita Vedanta, sigue el camino ya trazado por las Upanisads y con probablemente raíces muy anteriores, hacia una concepción del mundo no dual y de una divinidad simultáneamente inmanente y trascendente. El sujeto absoluto o yo-idad (ahanta) es Shiva, Consciencia Pura, Corazón Supremo (Paramashiva), cuya sacudida origina el universo entero y cuya característica principal es la libertad (svatantrya). A través de esta libertad, la consciencia absoluta puede:

• Negarse a sí misma (no-ser).

• Esconderse a sí misma (opacidad, avidya).

• Oscurecer su esencia luminosa con su maya-sakti.

• Dividirse entre sujeto y objeto, «yo» (aham) y «esto» (idam).

• Aparecer bajo al forma de un mundo múltiple y cambiante en el que jugar a perderse.

No obstante, en su realidad última, Paramashiva es consciencia inmutable y luminosa (prakasha) y consciencia-energía (Sakti) que toma libremente consciencia de sí misma en un acto puro y vibrante (spanda) idéntico al aliento de vida (prana).

Siva y Sakti, a veces entendidos como una dualidad consciencia-energía o espíritu-materia, son en la tradición del Trika, dos aspectos de lo mismo. El mundo de las apariencias es creado por la Sakti, pero no es un mundo completamente ilusorio o de no-ser, sino una expresión de la libertad y del gozo creador de Paramashiva o Bhairava (su aspecto terrible). De hecho, podríamos considerar ciertos aspectos del tantrismo como un vitalismo, ya que consideran que uno debe zambullirse en la ebullición de la vida, no apartarse de ella; que en las pasiones y las emociones vividas puede darse un atisbo de divinidad -siempre y cuanto se vivencien antes del surgimiento del «yo» limitado, del juicio o la creencia- y que, ya que en el gozo se anula o suspende la dualidad sujeto-objeto, todo deseo, profundamente es deseo de plenitud de Ser y tiene un significado espiritual. Este deseo está lejos de ser el ávido deseo mundano que surge de un fondo de ignorancia y de sufrimiento. El yogui se establece en un gozo que es más una frescura lúcida y en ella encuentra el sabor (rasa) de su naturaleza verdadera. Él transforma la energía en consciencia, se vuelve dueño del movimiento pasional y emocional y, por tanto, se libera de él.

Hablamos del yogui porque el shivaismo en general entronca con la tradición yoguica. És Shiva, sin duda, el Dios más adorado por los yoguis y los sadhus y, de hecho, dice la leyenda que el gran sabio Matsyendra escuchó las enseñanzas yóguicas que Shiva daba a Parvati en una playa, disfrazado o transformado en pez. Es un dios que pide entrega y renuncia, mucho más que especulación. Pero es una entrega profunda a los aspectos vitales de la existencia, entre los que se incluye al cuerpo físico y sutil, el cual cobra la dimensión de auténtico conocimiento vivencial.

El cuerpo tántrico

El cuerpo tántrico es un vehículo para imaginar y conceptualizar la tradición y el cosmos. Más allá de ser un reflejo, como en otras tradiciones, microcosmos- macrocosmos, es el cosmos mismo, coincide con el cuerpo de Shiva y con la revelación de la verdad última que se encuentra apuntada en las escrituras.

El cuerpo tántrico se construye a partir de esfuerzo y dedicación, iniciación, ritual y disciplina. Veremos luego que puede darse una iluminación por una gracia intensa, pero en el común de los mortales, se hace necesaria la adopción de una vía y la adquisición de disciplina, purificaciones, mantras, etc. Este cuerpo tántrico construido anula cualquier distinción entre el conocimiento y la acción, entre la mente y el cuerpo. Es un mapa de la pura libertad de la consciencia de Shiva.

Al igual que la escritura y que el dinamismo del cosmos, el cuerpo tiene una estructura narrativa (nacer-envejecer y morir) y cuenta una historia que, simultáneamente es la historia universal. A través de la práctica y de sucesivas iniciaciones, el cuerpo del individuo se extiende hasta coincidir con el cuerpo divino.

La palabra Tantra tiene mucho que ver con esta expansión. A veces se la traduce como tejido o urdimbre, trama, pero, de hecho el sufijo –tra evoca una techné y, así como man-tra podría traducirse como medio o instrumento de la revelación (o conocimiento), tan-tra es el medio o instrumento de la extensión. Nos evoca, pues, el surgimiento del espacio, de la espacialidad que también se contempla como vacuidad, es la vacuidad preñada de potencia que sugiere el vocablo sunyata.

A diferencia de la escuela del budismo madyamika de Nagarjuna, esta vacuidad no es un vacío de ser, sino que es un vacío de todo lo objetual (mental o material), es decir, de todo lo que no es pura consciencia o pura subjetividad. De nuevo vemos la similitud con el Advaita-Vedanta: La vacuidad es la Consciencia que, reflejándose sobre ella misma, se percibe como distinta de toda la objetividad diciéndose: «yo no soy esto (neti, neti), tal es el estado más elevado al que acceden los yoguis. (Tantraloka VI, 10).

Lo que en el budismo era rechazado por ser el origen del sufrimiento, el deseo, es aquí afirmado como parte de la vida-una-Shiva; lo que el madyamika negava, el ser, es afirmado como sustrato que incluye el no-ser. Incluso las apariencias son afirmadas en tanto que la Sakti creadora de las mismas es la misma consciencia y en tanto que su movimiento creador forma parte de la naturaleza gozosa y juguetona de Siva.

Las péntadas son muy importantes para el shivaísmo y es que para esta tradición, no constituye un problema conceptual ni de ninguna clase el enumerar atributos del Absoluto, aunque se le considere igualmente ilimitado. Los principales son cinco, las llamadas cinco acciones de Shiva:

• Creación

• Mantenimiento

• Destrucción

• Ocultación

• Revelación (o Gracia)

Estas cinco acciones se dan continuamente, más que en una ciclicidad o alternancia, al modo taoísta, como una simultaneidad de expresión, juego y creatividad; un latido constante. Además de las péntadas, entre las que también encontramos las 5 caras o cinco bocas de Shiva hechas de mantras, Abhinavagupta, pensador principal de la tradición Trika, distingue en los Tantra Bhairava 4 asientos: mandala; mudra; mantra y vidya, entendido este último no como conocimiento (su acepción principal) sino como mantras asociados con las divinidades femeninas. Debemos entender que aquí las divinidades y en especial las femeninas, son expresiones de la Sakti, el aspecto creativo y energético del Shiva. Encarnan más aspectos de una única energía que divinidades a un estilo más personal o avatárico. Además, en el tantrismo, las diosas suelen tener un papel preponderante a las deidades o energías masculinas, representadas por el tercer asiento (mantra). La tradición Kula (familia) o Kaula veneran prácticamente sólo a la diosa, aunque siguen considerando Sadashiva el aspecto de la realidad última. Además, uno de los aspectos principales del Trika, resaltado por Abhinavagupta en su interpretación de la Malini es la concepción de las tres diosas Para, Parapara y Apara (de ahí el nombre Trika y el símbolo del tridente).

Abhinavagupta

Fue un sabio, filósofo, místico, músico, poeta y exégeta que vivió entre los siglos X y XI en Cachemira, conocedor del la tradición védica y de los Vedanga (miembros auxiliares del Veda), así como de los principales sistemas de pensamiento indio o darsana. Conocía igualmente el budismo Mahayana, que se había extendido y brillado en la región; pero Abhinavagupta era shivaita y miembro de una tradición no dualista. Tuvo más de 15 maestros y escribió una obra variada y extensa a lo largo de su larga vida. Una de sus obras más importante el Tantraloka (Luz sobre los Tantra) es un ejemplo de una interpretación advaita sobre un tantra el Malinivijayottara Tantra que es más bien dualista. Lo impregna además de un idealismo procedente de la escuela Krama, que ve el mundo únicamente como una vibración de la Consciencia. En su interpretación de la Malini, las diosas Para, Parapara y Apara son emanaciones de una única realidad y expresan Ser inmutable (Para), su devenir o movimiento (Parapara) y su no-ser o alienación (Apara). Encontramos pues una tríada, no una dualidad, que se integran o son aspectos de un absoluto. Y es interesante porque la inclusión del devenir permite afirmar cualquier atributo de este absoluto omniabarcante.

Dios, esencialmente luminoso, teniendo como naturaleza la libre Consciencia, esconde a modo de juego su propio Si-mismo y se vuelve un ser individual bajo formas múltiples. Libremente, se esclaviza a si mismo con actos hechos de pensamiento dualizante y de construcciones mentales. Pero es tan potente la libertad de Dios que, como se ha dicho, es igualmente Él quién, ligado a la forma limitada (que Él asume), toca de nuevo su propia esencia y la revela en toda su pureza. Tantraloka (13. 103-105).

La gracia

Un aspecto al que Abhinavagupta de mucha importancia en el Tantraloka es el tema de la gracia (o revelación), la quinta de las acciones de Shiva, ya que ella es portadora de la liberación. Citando a un purgan, dice: es solo por el favor divino que procede la devoción: es por él, que aquellos cuyo espíritu a accedido a la Realidad alcanzan la suprema realización. Queriendo decir que la gracia es independiente del karma así como de las acciones del ser humano. Es, por un lado, anugraha, movimiento favorable hacia alguien, bien saktipata, caída o descenso de la energía, formulación más dinámica que subraya la naturaleza imprevisible –al ser esencialmente libre y gratuita- de la gracia. Esta energía cae sobre el ser humano que siente la atracción hacia el conocimiento iluminador y, liberándolo del devenir, lo identifica con Shiva. Abhinavagupta distingue así tres tipos principales de gracia según su nivel de intensidad: intensia, media y débil. La gracia muy intensa confiere espontáneamente la liberación. De esta forma de gracia trata la no-vía (anupaya) que no concierne más que a aquellos que no aspiran a nada, ni siquiera a la liberación o que ya han recorrido o superado cualquier vía. La gracia moderadamente intensa elimina por sí misma toda la ignorancia, dando el Gran Conocimiento iluminador independiente tanto de los maestros como de las Escrituras reveladas. La gracia media supone un esfuerzo personal y desciende sobre los seres todavía no purificados del pensamiento dualizante. Aquel que se beneficia de ella, aun habiendo recibido la iniciación, no tiene todavía la convicción profundamente vivenciada de su identidad con Shiva, y esta convicción no llegará más que a la muerte del cuerpo. En cuanto a la gracia débil , es por el medio de ritos y prácticas como aquel que la recoge se identificará finalmente con Shiva, lo cual no se producirá más que tras múltiples renacimientos en sucesivos estados.

El ser liberado no abandona el mundo. Permanece libre, en la alegría y en la plenitud, participando en el surgimiento sin fin de la omnipotencia divina.

Para Abhinavagupta las vía es ya, de alguna manera el objetivo. La vía es una totalidad en la que, la intuición de la plenitud de la Consciencia indiferenciada, la dicotomía, vía o medio (upaya) y el objetivo a alcanzar (upeya), desaparecen. La distinción entre vía y objetivo, dice Abhinavagupta, es un error objetivo ya presente en el horizonte de la conciencia. El proyecto colorea, orienta la manera de estar en el mundo, él es esta presencia en el mundo. Pero aquí, Shiva, suprema luz, está por todo y siempre evidente. El ilumina esta via porque él la constituye: Todo esto no es nada más que el despliegue del supremo Señor, dice Jayaratha. El mundo es una cadena, una esclavitud, para el que ignora esto. Pero si se toma consciencia aquí mismo de esta realidad, uno ya está liberado. Ir hacia la liberación es, en suma, formar parte ya de ella. El movimiento es sólo aparente y, sin embargo, parte de la esencia.

La voz de Shiva

El tantrismo en general es una teología del sonido y de la palabra, aunque el sentido de la visión también tendrá un lugar especial. La voz de Shiva se expresa en los Tantra como en el propio cosmos y en el cuerpo del practicante, y existe una relación de inherencia entre la palabra (sabda) y el significado (artha), así como entre el sonido y la estructura del cosmos. Se dice que la Diosa engendra el cosmos a partir de un círculo de poderes que coincide con las letras del alfabeto sánscrito. Al igual que el hebreo, el sánscrito se considera una letra sagrada y el poder de las palabras se considera en sí mismo coincidente al poder de Shiva-Shakti y creador de la realidad. El significado estalla (sphota) en la consciencia. El sonido divino se manifiesta y resuena en todos los niveles del cosmos, de los más sutiles a los más toscos, en los que se expresa como mantra. Este sonido o nada es la semilla divina que se halla en el interior de todos los seres (un poco a modo del Atman, solo que en vez de hablar de una vibración luminosa, hablamos de una vibración sonora).

Para acceder a la verdadera realidad hemos de entender que somos vibración sonora y luego que esta vibración sonora sólo es una emanación o un reflejo de la realidad suprema que es Consciencia.

Aham

Aham significa Yo o la yo-idad pura, el sujeto trascendente. Es el objeto último de la consciencia, Shiva o Bhairava inseparable de Shakti, que contiene en sí misma toda la manifestación. La A representa la emergencia inicial; HA es el viaje o devenir y M es la gota, el punto o bindu al que regresa toda la creación. Aham es un mantra, pero en sí mismo es la fuerza de todos los demás mantras, el poder que anima a todos los seres y en eso coincide con el Prana (o con el jing qi chino).

El flujo continuo de Aham que pasa a ser Maha y Aham de nuevo evoca la expansión y contracción del cosmos. De nuevo, el corazón y latido del Paramashiva. Para encontrar este corazón hace falta o bien reconocimiento (pratyabhjña) o bien impulso (udyama). La consciencia particular es una contracción de Shiva. La apariencia es una manifestación de Shakti.

El yo y el tú

No es lo mismo que el sujeto se encuentre con un esto (idam) que es recubierto por la consciencia y se convierte en objeto de la misma, que que se encuentre con un tú, que aparece entonces como una forma de Shakti con una autonomía. Este «otro yo» permite al yo un reconocimiento y gozo de su propio sentido de ser yo. Ambos se hacen uno en el acto mismo de dirigirse. En esto es que vemos que se manifiesta la diosa Parapara, cuya naturaleza es la identidad en la diferencia. Al volver a hacerse uno, el tú y el yo, se expresa la Sakti suprema, Para, obrando a través de la persona; mientras que la separación respecto a lo otro que implica una relación objetual debilita la autonomía del yo y entonces predomina Apara.

La imaginación tántrica

La imaginación es de importancia capital en el tantrismo, sobre todo en el ritual. El tántrico vive dentro del mandala, que es visión de la divinidad. Vive también en el mundo simbólico del texto, que coincide con el mundo vivido del cuerpo. La visión se tiñe de poder (es en sí misma Shakti) y tiene una fuerza ilocutoria. Frente a la especulación abstracta, el tántrico considera que renunciar a la visión imaginativa del mundo es extirparle su propia naturaleza. Por ello en el ritual la visualización y la imaginación cobran una importancia capital y son en sí mismas acciones transformadoras y no-duales, de un modo completamente distinto a la acción no-dual expresada en wu-wei. Aquí uno se funde en la acción de imaginar porque esta es en sí misma un acto creativo y, por consiguiente, a través del yo individual y del cuerpo del individuo se esta expresando y corporizando la energía-consciencia universal.

Una de las visualizaciones clásicas del tantrismo y que nos ha llegado a occidente tiene que ver con la Kundalini, diosa asociada a la serpiente cuyo origen es una diosa encorvada y residente en la base de la columna vertebral y cuyo despertar y ascenso va transformando el veneno de la ignorancia en una fuerza transformadora y liberadora. También son conocidos y tienen origen en las tradiciones tántricas los chakras o ruedas energéticas y los nadi o canales sutiles del cuerpo. Más que como una anatomía de estudio, estos centros son vórtices a los que aproximarse y los canales son flujos que el practicante debe ir descubriendo. Siempre en el tantrismo y sobre todo en el shivaismo tántrico de Cachemira todo debe ser vivenciado, experimentado, porque es de este modo como podemos adentrarnos en la verdadera naturaleza de la realidad y no de un modo puramente especulativo. La danza de Shiva es la de cada uno.